西奥多·杰利柯（Théodore Géricault，1791-1824）《美杜莎之筏》（Le Radeau de La Méduse，1818-1819），巴黎卢浮宫藏Revolution: An Intellectual History
作者：恩佐·特拉维索（Enzo Traverso，康奈尔大学历史系）
来源：同名著作（Verso，2021）导论
许多年前我在卢浮宫博物馆参观，快要关门的时候，我突然发现自己身处一个空旷的房间里，其他游客都已经离开，而我站在西奥多·杰里科（Theodore Gericault）的画作《美杜莎之筏》（The
Raft of the Medusa，1819）面前。
我当然知道这幅画，它是19世纪浪漫主义艺术的名作，但这次意外的相遇让我觉得它是一幅我完全未知的作品。这幅画是革命“翻覆”的寓言，不仅包括“法国大革命”（这是这位画家在创作他的这幅杰作时唯一能想到的革命），还包括最重要的20世纪的革命。在我到访卢浮宫时，20世纪的革命刚刚逝去。当涉及现代革命的历史时，这幅不朽油画的诸多细节向我呈现出清晰的意义。
这幅图像“看着”我们。正如柏磊德（Horst Bredekamp）所说，它们不是被动的、死的对象，不只是托付给我们阐释性的凝视。它们是鲜活的创造物，意义超越了创作者的目的和意图，因此随着时间的推移而有了新的现实和意义。它们的意义远没有被冻结。它们的潜力不断更新，产生了异步的变化。像文学文本一样，它们与它们的观看者生活在一种对话关系中：“图像不被动。它们是与感知有关的各种经验和行动的孕育者。这就是图像行为的精髓。”
与保罗·克利（Paul Klee）的《新天使》（Angelus Novus）不同，本雅明（Walter
Benjamin）在阐释时构想了一个画布以外的废墟景观。杰里科这幅作品提供了特别丰富的寓言元素集合，在画成的两个世纪后继续质问着研究革命的历史学家。这幅画的历史众所周知，不需要做任何解释。这幅画的原名是《沉船场景》（Scene
of a Shipwreck），首次在1819年的巴黎沙龙展出，次年在伦敦展出后获得了国际声誉。
这幅画的灵感来自几年前的一起事件。1816年7月，法兰西护卫舰美杜莎号在前往塞内加尔的途中遇险，当时它正在为新的殖民政府运送军官、士兵和物资。不称职的船长之所以在复辟时期获得这个职位，是因为他的保守观点和与波旁家族的关系。航行期间，这艘船在非洲西北海岸搁浅了。一半船员设法乘坐轻型帆船逃生，147人被遗弃在水手们迅速搭建的简易筏子上。两周后，当阿尔戈斯号（Argus）双桅船最终将他们救起时，只剩下15名幸存者。这些人见证了死亡和绝望，饥饿透顶、脱水，这迫使他们中的一些人把同伴扔到海里，甚至用两桶酒作麻醉剂，然后让同伴吃自己。
审判、证言和两位幸存者撰写的编年史都让这次沉船事件迅速成为“路易十七”统治末期的一次重大事件。杰里科亲自会见了幸存者，请他们摆出姿势。他对大海、海浪和风进行了许多研究。他还经常去停尸房，把尸体带到他的工作室，以捕捉他们皮肤的颜色。然而，这幅画不属于现实主义。与其说这是一幅真实的沉船画，不如说是对人类悲剧的再现（representation），遵循浪漫主义和新古典主义绘画的美学准则。
在画布上，明显变化的是描绘的主题。《美杜莎之筏》展示的不是国王和王公贵族，而是普通人的苦难。画中人物是水手、士兵、工人、木匠，这些下层阶级的代表在帆船和离开护卫舰的双桅船上找不到位置。这幅画描绘了暴风雨中的木筏，集中再现了绝望和希望之间的对比——压倒船员的绝望和其中少数人的希望。他们看到了地平线上的帆影，那是阿尔戈斯号双桅船的帆，这艘船将拯救他们。
这种希望的火花由一名黑人水手体现出来，他站到一个空酒桶上，挥舞着一块红布，可能是他自己的衣服。所有人都被这个表现出肌肉能量和身体存在感的人物所超越，与同伴们的疲惫形成鲜明对比。真正的木筏上确实有一名黑人幸存者，一个叫让-查尔斯（Jean-Charles）的水手。这一选择显然反映了画家的废奴主义观点，他原本打算绘制一幅反对奴隶贸易的宏伟画卷，但他最终没有完成。他为了画《美杜莎之筏》而筋疲力尽，又因肺结核而体虚，在1824年去世了。
与这个扫视前方地平线的黑人水手相比（我们只能看到他的背影），这幅画的第二个中心人物露出了他的脸。他比其他人物都要年长，他似乎对周围残骸的痛苦和看到阿尔戈斯号的希望都无动于衷。这个人物显然让人想起米开朗基罗（Michelangelo）的《最后的审判》（The Last Judgment，1534-1541）中出现的被诅咒的人，也让人想到后世罗丹（Auguste Rodin）的《思想者》（Thinker，1904），这个人物是被动、静态、冥想的样子。
《美杜莎之筏》中的这个人有着安静的面庞，没有烦恼似的。他的白胡子突出了他的成熟，给他带来了智慧。他没有隐藏自己的脸，与米开朗基罗的《被诅咒的人》不同，他睁开的眼睛并不惊恐，反而透露出一种不甘心的感觉。他的左手蜷缩在一具苍白的尸体周围，面前躺着一个无腿男人的躯干，这让人想起上面提到的食人事件。如果说木筏象征着遭遇海难的人类，那么他坚忍地认为这是不可避免的事件。没有人拯救他们。寻求救赎毫无意义。《美杜莎之筏》的许多特征可能成为寓言阐释的来源，或被援引为历史的预言。
1848年，儒勒·米什莱（Jules Michelet）在杰里科的画中看到了某种在死亡与希望、过去与未来之间挣扎的社会镜像。这就是法国本身，这个木筏上把我们的社会完整地送进了大海：“暴力不再是外在的东西，也不再是移置的异国情调或神话王国，它穿越了法国人的身份本身，类似革命和内战中发生的情况。”
最近几年，艺术史学家在这幅杰作中发现了一个信息，它打破了新古典主义的惯例，预示着反帝国主义和黑人解放。休·霍诺尔（Hugh Honour）认为，这幅画是西方艺术史上对黑人自由和平等权利最有效的诉求。在这种视觉诉求中，黑人第一次摆脱了“直截了当的废奴主义肖像中所隐含的自卑和耻辱”。
从另一个角度来看，琳达·诺克林（Linda Nochlin）在杰里科的作品中捕捉到了“没有女性的女性气质”。对女性的描绘“脱离了对女性实际身体的再现”，而是通过展示“被阉割”和“被剥夺权力”的男性身体组合来唤起。换句话说，这首“男性欲望的交响曲”和交织在一起的男人，与男性气质的胜利完全相反。
这幅画中的高大人物是一个黑人（当时人类中最受压迫和贬损的成员象征），他像挥舞旗帜一样挥舞着一块红布或手帕。他是1819年“海地革命”的预兆，一场被统治种族和阶级的起义运动。在当时，红旗还没有成为叛乱的普遍象征。然而，20世纪初的社会主义和共产主义图腾，就是肌肉发达的无产阶级身体挥舞着红旗，打破压迫的枷锁，它无疑来自这种新古典主义的裸体再现传统。
因此，在1819年巴黎沙龙之后的两个世纪，《美杜莎之筏》既可以被视为沉船事件的有力寓言，也可以被视为革命的先兆。我们能把木筏看作一场运动的遗迹吗? 就像护卫舰在海上航行一样，这场运动的目的是征服未来，结果却变成了残骸？船长的无能难道不是影射了斯大林主义的错误和背叛吗？木筏上令人恐怖的食人证言难道不是革命吞噬自己孩子的隐喻？我们很难不把木筏上的哗变与社会主义专制的叛乱作比较，从1921年的喀琅施塔得起义（Kronstadt）到1956年的布达佩斯，从1968年的布拉格到1980年的格但斯克（Gdansk）。
另一方面，被动思考灾难的长者和挥舞着红手帕的年轻黑人之间的强烈对比表明了我们这个时代另一个普遍的困境——顺从与希望之间的冲突，投降与固执地寻找替代方案之间的冲突，放弃与重生之间的冲突，失败与拼命抵抗之间的冲突，无能与绝望之间的冲突。阿尔戈斯号不能保证获救。一些目击者说，解放不是一个必然的幸福结局，而是一个遥远的希望，完全不能预测。
吕西安·戈德曼（Lucien Goldmann）将社会主义描述为一场“赌博”，一场基于风险、失败的危险和成功的希望的赌博。阿尔戈斯号代表了一种“微弱的救世主力量”，用本雅明的话说：“我们被赋予这种力量，就像过去每代人一样。”社会主义也抓住了一种微弱的救世主力量，并将其转化为改变历史的杠杆。在20世纪，这个杠杆变得如此强大，以至于许多斗士误以为它是一位无可辩驳的历史终结者。社会主义是阿尔戈斯号，是潜在的拯救者，而不是美杜莎。革命像暴风雨中的木筏一样翻滚着。说实话，杰里科的画作已然激发起对社会主义“翻覆”的寓言式再现。1919年，苏联艺术家斯帕斯基（V. V. Spassky）为共产国际制作了一张宣传海报，显然受到这位法国前辈杰作的启发。这张海报的背后是政府，标题提到“俄罗斯苏维埃联邦社会主义共和国”（简称“苏俄”），它是一个小木筏，在离一艘失事船不远的地方与海浪搏斗，试图到达一个黑暗的海岸，那里有一盏明亮的灯在闪耀。这是一个用《共产党宣言》（The
Communist Manifesto）建造的书筏，左边是“世界工人联合起来！”右边写着作者卡尔·马克思（Karl Marx）。出现在这张海报上的只有一个白人，他露出了裸露的背部，而且和《美杜莎之筏》中一样，他拿着一块红手绢。图片下的题词是一句献词：“献给共产国际的灯塔。”很难说这艘残破的船应该象征什么——要么是崩溃的沙皇帝国，正如其破损旗帜的黄色条纹暗示的那样，要么更可能是“第二国际”，它在第一次世界大战期间摧毁了所有形式的无产阶级团结。尽管如此，海报传递的信息还是很明确的。据称，社会主义的未来不会妥协，因为共产国际象征着希望之光。这一次，充当救援的工具是一个文本（《共产党宣言》）。在20世纪末，我们经历了一次类似的革命性沉船事故，但是还没有可见的灯塔。本雅明没有提到《美杜莎之筏》，他在1936年以德特勒夫·霍尔茨（Detlev Holz）的名字在流亡中编辑了一本启蒙运动最重要的思想家信件集，书名为《德意志人》（Deutsche Menschen）。在他献给他妹妹多拉（Dora）和朋友格尔肖姆·朔勒姆（Gershom Scholem）的版本中，他把这本书说成是“按照犹太模式建造的方舟”，“当法西斯的洪水开始上涨时”，他把方舟放了下去。本雅明的目的是拯救受纳粹主义威胁的德意志文化，而这个方舟的犹太原型被朔勒姆视作一种文本遗产。本雅明提到了一个事实，这么多个世纪以来，“犹太人在《圣经》中躲避迫害，这是一本正统的经典”。从这个角度来看，斯帕斯基的海报也是“按照犹太人的模式”建造的，因为它把马克思的著作描绘成一艘方舟，使革命左派能够抵抗1914年的民族主义浪潮和对社会民主主义的背叛。然而，20世纪革命的沉船仍在等待一艘方舟。它的救援并不需要盲目崇拜地保存经验和文本的原封不动的遗产。相反，它意味着对过去的批判性工作，既不能省略理论，也不能省略规范性文本，但没有方舟或木筏，这项工作就无法完成。马克思和本雅明启发了我这本关于革命的历史著作。我根据他们的思想传统，把革命视作历史连续统一体的意外（sudden）。革命几乎每次都带来暴力的中断，造成社会和政治秩序的断裂。在“真正的”社会主义崩溃后，“修正主义”的叙事大量涌现，它深刻地认为，改变世界意味着建立极权主义（totalitarianism）。本研究旨在恢复“革命”的概念，把它作为现代历史的阐释关键。然而，与经典的马克思主义不同，我不采用历史主义（historicism，或译作“历史决定论”）的眼光。首先，我不把革命描述为决定性的因果关系的结果，或某种历史“规律”的结果。在许多文本中，马克思和恩格斯将黑格尔的历史主义转化为历史的进化论，是生产模式的线性继承，在几个世纪的压迫中，这个进程从原始社会迈向现代社会主义（经由奴隶制，封建主义和资本主义）。马克思认为，这种历史进程一方面是生产力（人类劳动、机器、技术和科学应用于经济的复杂衔接）的发展，另一方面是具体生产方式的所有权关系，与之对应的是意识形态和政治上层建筑的组合，参见他的《政治经济学批判》（Preface to A Contribution to the Critique of
Political Economy，1859）序言。但是，在马克思的政治著作中，还有第二种关于革命的观点。它注重人类的能动性（agency），把过去描绘成阶级斗争的领域。在不忽视社会冲突的物质基础之下，这种方法避免了经济决定论，强调了政治主体性的变革潜力。在他的经济学著作中，阶级斗争大多被放在背景的位置，但在他的政治文章中，阶级斗争是主要内容，遍及关于1848年革命到“巴黎公社”的文章。在这些文本中，历史不再是“自然历史进程”的结果，而是集体行动、狂热、乌托邦和无私冲动与利己主义的利益、愤世嫉俗甚至仇恨融合的结果。马克思和恩格斯在《神圣家族》（The Holy Family，1844）中写道，历史无所为，它“不拥有巨大的财富”，它“不发动战争”。是人，是真正的、活生生的人在做这一切，是人在占有财富和发动战争，而不是历史，历史不是一个独立的人，它利用人作为手段来实现自己的目标，历史只不过是人追求自己目标的活动。简而言之，历史是一个永久的主体性（subjectivities）生产过程。阶级斗争产生的历史转折超越了它们的前提，不能完全通过经济必要性或机械地屈从于结构性因素来解释。在马克思看来，革命和反革命都揭示了 “政治的自主性”（“autonomy of the political”）。因果关系和能动性、结构决定论和政治主体性的纠葛（这些解释的关键在马克思的著作中往往是分开的）产生了马克思主义历史学的最佳成就，从托洛茨基（Trotsky）的《俄国革命史》（History of the Russian
Revolution，1930-1932）到C·L·R·詹姆斯（C. L. R. James）的《黑雅各宾派》（The Black Jacobins，1938），从丹尼尔·盖林（Daniel Guérin）的《法兰西第一共和国的阶级斗争》（Class Struggle in the First French Republic，1947）到阿道夫·吉利（Adolfo Gilly）的《墨西哥革命》（The
Mexican Revolution，1971）。在这里，我想对托洛茨基的历史学杰作补充一些看法，它或许是这种方法论的典范。毫无疑问，这位红军领导人把他的著作写成了艺术品。在《俄国革命史》第二卷的序言中，他引用了普鲁斯特（Proust）和狄更斯（Dickens）的话——身为历史学家，除了有权分析事件的发生并阐释行动者的角色，还有权描绘行动者的情感。为了理解过去，历史学家不该诉诸一个“麻醉”程序，冲淡主角们的感情，消除他们自己的情绪。欢笑和哭泣是生命的一部分，不能被历史的“集体戏剧”抹去（个体、阶级和群众在行动中的心情、激情和感受）。《俄国革命史》的优势在于叙事能力，在于它能集中力量重现事件，交织主人公的行动和运动中的集体来重建整体画面。这本著作在开篇就道出了它的雄心壮志：“对我们来说，革命的历史首先是群众用暴力统治自己命运的历史。”几十年来累积的变化突然同步，集体意识重新觉醒，产生了改变历史进程的大灾难。托洛茨基用了很多篇幅来分析沙皇政权的危机、“二月革命”后临时政府的矛盾，以及将孟什维克和布尔什维克分裂开的意识形态和政治冲突。然而，他叙事的中心对象是革命群众。他们与法西斯和纳粹集会中顺从、被操纵、有纪律的、被控制、无权的人群没有任何共同之处。他们不是充满现代极权主义场景的“装饰性”群众。托洛茨基在其他著作中专门讨论了法西斯主义的根基（译注：参考托洛茨基的著作《法西斯主义：它是什么？如何来对付它？》[Fascism: What it is and how to Fight it]）。他在书中描述的革命群众是历史的自觉行动者。他们是从属阶级，在特殊的历史条件下，推翻了本来坚不可摧的压倒性权力，将自己的命运掌握在自己手中，从而在新的基础上重建社会。革命是一种集体行为，人类通过它把自己从几个世纪的压迫和统治中解放出来。本雅明或许是在读了托洛茨基的书之后，才在一封信中将革命比作核裂变，认为这种爆炸能够释放和增加过去所包含的能量：“我想我已经有很多年没有以这种令人窒息的兴奋来消费任何东西了。”托洛茨基对群众的看法一点也不神秘。多伊彻（Isaac Deutscher）将托洛茨基的看法与托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）的看法区分开来（也和儒勒·米什莱的看法区分开来）：“卡莱尔的群众只受情感驱使，托洛茨基的群众却在思考和反思。”托洛茨基的群众属于马克思主义的历史观，是一个“客观状况下的过程”，在这个过程中，人类根据自己的选择、目标和激情行事，在这个具体的框架内，群众既非不可改变，也非不可捉摸。革命是人类集体生活的地震，个人可以在或多或少的程度上影响它、指导它。但他们既不能创造革命，也不能阻碍阻碍。托洛茨基认为，革命有自己的“规律”来规范自身发展，群众行动也符合这些规律。历史规律“是19世纪末的人们痴迷的一件事，是实证主义时代的胜利，俄国马克思主义就是在这个时代诞生和发展起来的。”托洛茨基认为，掌握这些规律意味着看透历史的秘辛、控制历史的走向。因此，马克思主义历史学家的任务是“用科学去发现这些历史规律”。从这个角度来看，历史学家和布尔什维克领导人之间不再分离，因为他们都在行动中、在重建过去的过程中揭示了一个具有自己内在逻辑的客观过程。也许最重要的一条规律是将历史定义为一条漫长而进步的道路，俄国将沿着这条道路从落后走向发展，从东方走向西方，从亚洲走向欧洲。作为一个出生在乌克兰小镇并在伦敦、巴黎、维也纳和纽约流亡多年的俄罗斯犹太人，托洛茨基和他那个时代的许多俄罗斯知识分子一样（包括列宁），是一个激进的西方人。他对沙皇帝国现代化的设想与马克思的设想产生了共鸣，尽管他没有意识到这一点。引导俄国从东到西的道路远非线性，而是曲折而矛盾的道路，形成于全球资本主义“不平衡的综合发展”，最先进的思想和最现代的社会形式与几个世纪以来深刻的蒙昧主义混在一起。俄国不是一个孤岛，而是在欧洲和世界的未来命运链条上的一个环节。因此，俄国的社会主义可以以强大的动力跳过工业资本主义的阶段，这些阶段在西欧蔓延了四个世纪。这种将俄国历史视为“辩证”整体性的观点与马克思自己的观点相差不大。托洛茨基只是强调了“节奏的不同”，而没有对历史进程的总体方向提出质疑。像《俄国革命史》这样的历史编纂学丰碑有一些自相矛盾的地方。托洛茨基在序言中指出，他以历史学家而非历史见证者的身份来撰写他的著作，只有这段经历的目击者（而且是主要行动者）才能捕捉到史诗般的维度，捕捉到改变历史的集体行动的强大力量。他在土耳其写了这本书。在那里，他生活在被抛弃和被征服的环境中，但他的目光仍然是胜利者的目光。他描述了一场成功的革命，行动者的狂热和斗士般的自信丝毫没有受到损害，他轻蔑地把他的对手（包括前朋友和战友，比如尤里·马尔托夫[Julius Martov]）扔进了历史的垃圾桶。斯大林上台了，托洛茨基流亡了，但革命的进程还没有结束。革命正经历着热月党人一般的（Thermidorian）、波拿巴主义的（Bonapartism）阶段，但还没有被击垮。他相信历史的规律，因为1917年10月就是历史的试验场。这种个体因素和历史因素的独特结合使托洛茨基的著作成为一项独特的成就。今天，人们将革命描绘成一种史诗般的叙事，革命情绪广为传播，但只有少数高超的作家能够做到。最近，埃里克·哈赞（Eric
Hazan）和柴纳·米耶维（China Miéville）写了两本关于法国大革命和俄国革命的著作，这两本著作就是这样的类型，但这些著作并没有阐述“历史规律”。阿诺·J·迈耶（Arno J. Mayer）的《愤怒》（The Furies，2000）这样的历史学杰作也是如此，这无疑是过去五十年来出版的关于革命最重要的书。最重要的是，这些著作没有将革命纳入历史进程中。1789年的法国、1804年的海地、1848年的欧洲大陆、1871年的巴黎、1917年的俄国、1919年的德国和匈牙利、1936年的巴塞罗那、1949年的中国、1959年的古巴、1975年的越南和1979年的尼加拉瓜，这些只是最相关的已知事件。这种令人印象深刻的连续动荡和民众叛乱并不对应着某种因果必然性。所有革命都超越了革命自身的原因，并遵循它们自己的动力，改变了事物的“自然”进程。它们是人类的发明，并不揭示任何必然的发生，而是一个有意义的集体记忆。认为它们属于历史进步的规律性和累积性，是20世纪左派文化最大的误解，它往往背负着进化论和进步思想遗产。今天，一种普遍趋势（包括在左派学者中）扭转了旧有“历史规律”的箭头，将革命的失败描绘成必然的结果。霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）向普列汉诺夫（Plekhanov）和其他布尔什维克主义的敌人表示敬意，他痛苦而无奈的判断带有着强烈的历史必然性意味：“‘十月革命’的悲剧恰恰在于它只能产生这种无情、野蛮、命令式的社会主义。”将革命视为现代性里程碑和历史变革的典型时刻并不意味着把革命的浪漫化。根据社会力量和政治目标对革命进行的典型分类（宗教革命、资产阶级革命、无产阶级革命、农民革命、民主革命、社会主义革命、反殖民主义革命、反帝国主义革命、民族革命、甚至法西斯革命）并不能真正帮助那些希望理解革命的情感维度的历史学家，这种维度往往跨越了时间和政治的界限。作为历史剧烈而暴力的断裂，革命是鲜活的。在进行革命的过程中，人类表现出的能量、狂热、情感和感觉远远高于普通生活的精神标准。因此大多数革命都包含或产生了审美转向。“十月革命”在艺术领域产生了非同寻常的活力和变革，未来主义、至上主义和建构主义等前卫思潮遍地开花。1918年至1919年，德意志帝国的衰落和柏林斯巴达克主义（Spartacism）起义与达达主义（dadaism）不谋而合；20世纪20年代初，超现实主义宣称，必须将推翻既定秩序与无意识和梦的精神解放相结合。我们不能说它们错过了革命的暴风雨和狂热的冲锋，但我们也不能把它们简化为狂热和仇恨的爆发，因为这同样是一种误解。这种误解体现在一个题为“起义”（Soulèvements）的展览上。虽然这个展览在许多方面都很出色，但它太强调“起义”的审美色彩了，以至于模糊了它的政治性质。影像捕捉了起义的“优美姿态”，但人们并不能从中看清政治意义。吉勒·卡龙（Gilles Caron，1939-1970）的一幅摄影作品是展览的封图，是一名青少年投掷石块的瞬间，他的身体努力伸展开来（下图）。
摄影师：吉勒·卡龙
这幅作品弥漫着一种与肉体和谐融合的轻盈感。如果我们仅从一种纯粹的审美视角来看待“起义”，那么这个年轻人参与政治的细节就被忽视了，他其实是1969年发生在北爱尔兰西部城市伦敦德里（Londonderry）的反天主教暴动的参与者。所以，本书在强调革命的情感力量时，从未忘记革命本质上是社会和政治事件，情感总是需要与其他构成要素混合在一起。从美学转向历史，其他方法同样令人怀疑，比如普遍存在的法西斯革命概念。格尔奥格·摩瑟（George L. Mosse）强调，法西斯主义面向未来，它拥有一种连贯的世界观，是古典自由主义和共产主义的替代方案。这确实没错。它当然提出了一系列的神话、符号和价值，让它具有“革命”性质，并且通过“民族国家化”（“nationalizing”）来动员群众。但法西斯主义滥用了革命的修辞——想想1932年在意大利举行的“法西斯革命”十周年的盛大庆祝活动，那是在“向罗马进军”十年后发生的事。法西斯主义从未领导过任何真正的革命。意大利法西斯主义和德国国家社会主义都废除了法制（rule of law），摧毁了民主，建立了一种全新的极权政体。但他们是通过合法过程上台的。墨索里尼被意大利国王维托里奥·埃马努埃莱三世（Vittorio Emanuele III）任命为总理，而希特勒则被魏玛共和国总统保罗·冯·兴登堡（Paul
von Hindenburg）任命为德国总理。政治和社会的“一体化”（Gleichschaltung，或译作“均质化”、“同质化”）是他们后来的事。在西班牙，佛朗哥在三年的血腥内战后上台，但他也没有领导过革命。西班牙的革命由反对他政变的自发群众动员而产生。尽管法西斯主义有革命的口号，但它显然具有反革命的性质。佛朗哥的政变被行动者描述为“叛乱”（levantamiento），这个词的模糊性将这场运动与真正的革命区分开来。阿诺·J·迈尔（Arno J. Mayer）强调起义或叛乱与革命的本质差异，并将它们视为几乎相反的事件。他解释说，起义和叛乱的根源在于“传统、绝望和幻灭”。他们的目标是具体而有形的敌人，这些敌人被转化为替罪羊。起义和叛乱的目的不是要推翻一种政治体制，而是要改换门庭。起义和叛乱的目标是个人，而不是阶级和制度，也不是权力本身。所以起义和叛乱的范围有限，持续时间短，也可能是地方性的事件。迈尔观察到，起义或叛乱总是受到领土的限制。相反，革命提出了基于意识形态和乌托邦的愿景。雅各宾派或布尔什维克主义者这样的政治势力通常体现着上述政治目标，这些目标也需要诉诸这些势力。这些势力有意识地希望改变社会和政治秩序。简而言之，他们表达着宏大而普遍的野心，就像1789年的《人权宣言》和“十月革命”那样。“十月革命”希望在国际范围内扩大影响力，超越俄国和欧洲的边界。1919年成立的“共产国际”就是这种普遍意图的工具。虽然在叛乱和革命之间的准确界限总是存在争论，但这仍然是一种有用的区分。歌颂叛乱意味着把狂放的时刻具体到个人，也就是当人们站起来采取行动的时刻。阐释革命意味着将他们的破坏性铭刻在创造性的破坏过程中，也就是当一个秩序被摧毁，另一个新秩序被建立的时刻。然而，就像叛乱一样，革命并不总带来快乐和兴奋。许多行动者把革命描绘成失重的美妙时刻。人类突然“克服了重力”，抛弃所有固有的服从和顺从形式，成为他们命运的主人。但是，革命也可以从绝望中汲取力量，或者继续陷于自身的矛盾之中。它们可以变成悲剧，或者在革命伊始就露出黑暗的一面。儒勒·米什莱将法国大革命的重要进程描述为暴力爆发的过程，它像浪潮一样，解放了被压抑太久的挫折和愤怒。在20世纪，照片记录了集体行动的情绪，从而揭示了他们狂喜、兴奋和绝望。1944年8月和1945年4月巴黎和米兰起义者的笑脸、1958年12月哈瓦那的笑脸，与1919年1月柏林起义工人的严肃面孔形成鲜明对比。1943年4月华沙犹太人区的起义给战士们带来一种自信和骄傲的感觉，因为他们在强大的军队面前抵抗了一个月，但却无法产生任何希望或集体的光芒。我们仅有一组关于这一事件的图像，这些图像来自华沙犹太人的刽子手，年轻女子和男孩被俘，他们等待着死亡的命运。
1943年，华沙犹太人区
起义发生四十年后，起义领导人之一马雷克·埃德尔曼（Marek Edelman）回忆道：我们大多数人都赞成起义。毕竟我们认同，拿着武器的赴死比放下武器的等死更好。因此我们遵循这一共识。在犹太人的战斗组织中，我们只剩下了220人。你甚至说不上这是一场起义。一切问题在于，当轮到我们头上的时候，我们不能等着让他们屠杀我们。
革命也可能因为不那么高尚的原因而被悲剧性的光环包围。1975年4月，红色高棉部队进入金边，这无疑是一场革命，因为一个新殖民主义政权被民族主义游击运动推翻，一个新政权建立起来，社会将被彻底改变。但这也是四年恐怖和死亡的开始。人们从城市撤出。这不是一个受压迫者的节日，而是一场噩梦的第一天。这也是军事化革命模式的尾声，极端而痛苦的运动模糊了抵抗和压迫、解放斗争和无情内战之间的界限。红色高棉柬埔寨的恐怖无疑是民族主义和斯大林主义畸形共生的一面镜子，但它也是长期统治和十多年密集轰炸的结果。金边被一支来自丛林的非常年轻的战斗人员占领，在那里他们除了战争的暴行之外一无所知。最著名的柬埔寨史学家本·基尔南（Ben Kiernan）认为，波尔布特（Pol Pot）政权产生于一场发生在爆炸性背景下的本土革命：“如果没有美国从1966年开始对柬埔寨进行的经济和军事破坏，红色高棉就不会赢得政权。”但柬埔寨的情况是阵痛，而不是典型，这场阵痛从革命伊始就导致了极权主义和种族灭绝。叛乱可以变成革命，从愤慨到有意识地改变事物的状态，但革命同样可以摧毁叛乱的“本体力量”（“ontological power”），这是安东尼奥·内格里（Antonio Negri）的术语。朱迪思·巴特勒（Judith
Butler）指出，人们站起来，人们拥有共同的能量、力量和意图。革命是有意识地以激进变革为导向的反抗。读者将在本书一个章节中看到，革命的主体有很大的不同。革命和暴动、动乱一样，源于群众的聚集，他们是过渡性的、暂留的群众。埃利亚斯·卡内蒂（Elias Canetti）经过细致观察后认为，这是痉挛似的行动，直到最后爆炸，在他们分解之前像放电一样，所以革命通常是集体主体的自觉成就。本书的目标是讨论革命（无论好坏）。我并没有选择好的革命而忽视坏的革命，这种区分往往很棘手，而且没有意义，因为革命不是固定的单一事件。革命可以随时被偶像化、妖魔化。革命是正在发生变化的鲜活经验，而且在大多数情况下，革命不知道自己的结果，它处在动态之中，不可预测。我们与其对革命作道德判断、把革命天真地理想化或谴责它，不如对革命进行批判性的理解。这是把握革命的历史意义、传播革命遗产的最佳方式。马克思有句名言，说现代革命不能从“过去的诗句”中汲取它们。本雅明则在对被征服者的救赎欲望中发现了革命的隐藏动力，即“过去几代人与当代人的秘密协议”。或许，革命在两种时间性（temporalities）之间的刀刃上徘徊，它们通过发明未来来拯救过去。与大多数关于革命的研究不同，本书没有用一个专门的章节来讨论有争议的暴力问题。这种缺失有多种原因，这并不是出于任何回避的考量。最重要的原因在于，革命的暴力是一种一以贯之的力量，或隐或显都存在。除了少数例外，革命都是暴力的爆发。暴力被铭刻在革命者的基因中，并被构建在他们的本体结构中。和平革命是例外，而不是常规，在许多情况下，和平革命只是推迟爆炸的预兆。1974年，葡萄牙的“康乃馨革命”（carnation revolution）是和平的，因为它由军队中的一部分人自己引发；十五年后，中欧的所谓“天鹅绒革命”（velvet revolution）在没有流血的情况下发生了，因为苏联的镇压力量已经被消灭。2011年，埃及叛乱青年和平推翻了穆巴拉克（Mubarak）的独裁统治，但他们没有能力拆除镇压性的国家机器，最终导致了军事政权的复辟。在其他阿拉伯国家（利比亚、也门和叙利亚），革命很快变成了内战。我不专门讨论暴力还有第二个原因，关乎更直接的历史编纂学。保守的历史学家以检察官的身份写作，他们将革命污名化为现代极权主义的一支，甚至直接当成现代极权主义的根源。他们通常分为两类，一类是悄悄为法西斯主义辩护的人，另一类是强烈依赖古典自由主义假设的政治思想传承者。前者包括德国的恩斯特·诺尔特（Ernst Nolte）、法国的斯特凡·库尔图瓦（Stéphane Courtois）和西班牙的皮奥·莫阿（Pio Moa）等学者，他们把革命描绘成邪恶的起源——雅各宾派发明了一个政治灭绝计划（库尔图瓦的观点）；列宁擅长“给人民放毒气”（埃莱娜·卡雷尔·德昂科斯[Hélène Carrère d'Encausse]的观点）；布尔什维克实行阶级灭绝，后来被纳粹复制（诺尔特和库尔图瓦的观点）；佛朗哥从共产主义手中拯救了西班牙，后者利用人民阵线当特洛伊木马（莫阿的观点）。对于后者来说，弗朗索瓦·傅勒（François Furet）这样的保守派学者认为，法国大革命是一种疯狂的政治狂热的爆发，“十月革命”则是一场历史事故，它阻碍了西方社会向市场经济和自由民主的自然演变。傅勒谴责革命的恐怖是“偏离轨道”（dérapage）的开始，并最终得出结论，法国大革命本身就是一个错误，因为现代自由主义的出现并不需要这种暴力的爆发。他们都将革命的暴力描述为意识形态的需要或政治操作的结果。马丁·马利亚（Martin
Malia）和理查德·派普斯（Richard Pipes）认为，俄国内战的根源是列宁和托洛茨基的意识形态狂热和极权主义意志。面对1918年至1921年间发生在革命俄国的地方性暴力，他们解释道，贵族反动派和国际反布尔什维克军事联盟的作用微乎其微。他们都认为，恐怖是雅各宾派和布尔什维克“意识形态”最真实的表现。过度、迷醉和狂热都属于革命，都是革命的产物，也没有人会认真否认这一事实，是革命本身产生了它们。诚然，狂热主义和意识形态可以诉诸行为，并在革命中发挥切实的作用，但它们不能制造革命。毋宁说，革命需要自由和批判的精神，时刻准备谴责他们的过度行为、威权主义和革命的死胡同，但即使是最开明的革命者也不能阻止胁迫和暴力的发生。革命的愤怒通常是几十年乃至几百年的压迫、剥削、羞辱和挫折的迟到结果，是长期积累的火药桶。此外，敌人所描述的狂热往往是一套压迫政策，用来引导和控制这种自发的暴力，而不是让它无限制地释放，直到它自己耗尽。在大多数情况下，保守派对革命暴力的批评都有意识地忽略了随着时间的推移而酝酿的爆炸性潜力。至于自由至上主义者的批评，它很少解释革命如何能够避免压迫，如何保持完全的自由而不被摧毁。当暴力成为治理的一种形式，变得不可控制，镇压开始成为一种引擎的时候，狂热主义就开始在革命政治中有了一席之地。在1793年至1794年、1918年至1921年的恐怖中，法国革命和俄国革命都出现了这种情况。在这些例子中，恐怖的政治激化了已经在各自历史背景下铭刻的暴力。法农（Fanon）的《大地上的受苦者》（The
Wretched of the Earth，1961，大陆译作《全世界受苦的人》）把殖民压迫比作一种永久性的肌肉萎缩状态，压抑的攻击性必然在解放的暴力中爆发出来。如果“殖民主义不是一台思考的机器，也不是一个被赋予理性能力的身体”，而是“自然状态下的暴力”，那么，“它只有在面对更大的暴力时才会屈服”就不足为奇了。接着，法农强调：“被殖民的人在暴力中通过暴力找到他的自由。” 法农认为，对被殖民者的暴力评价可以延伸到其他民族，包括旧制度下的欧洲农民和纳粹统治下的犹太人。1919年，当苏维埃政权在白卫军（White Guard ）的进攻和国际联盟面前处于崩溃的边缘时，维克托·塞尔日（Victor
Serge）在彼得堡写下日记，他描绘了一个激烈的局面，在这个局面中，武器是唯一可以听到的声音：但凡红色政委、民兵和指挥官被偷袭，那么他们总是被射杀的。就我们而言，我们不会放过前军官和军士。死亡的战争没有人道主义的虚伪，没有红十字会，不允许有担架员。这是原始的战争，是灭绝性的内战。这是对暴力的有力描述，暴力是革命本体结构的一部分，是一场不可减少的冲突，用施密特（Schmit）的话说，是敌友之间的冲突。革命是历史的爆发。在革命时代，规范理论、法制、宪政自由、多元主义、伦理和人权哲学被抛弃、忽视和埋葬，成为前一个时代无用的遗迹。这当然不是一种美德，但它是一个事实，这也适用于要求自由和恢复、建立民主的革命。革命的悲剧在于致命的蜕变，从解放到生存斗争，最后到新的压迫统治，也就是从解放暴力到压迫暴力。持久保持解放潜能的关键还没有找到，这也不是谴责解放本身的好理由。在任何情况下，革命都不在乎法律，这是好事，也是坏事。人们不需要借助本雅明的弥赛亚主义（messianism）或乔治·索雷尔（Georges Sorel）的神话理论，就可以将革命理解为“破坏法律”的暴力表达，因为这是新主权出现的前提。本书没有按照时间顺序来描述革命，但我反复提到并批判性地讨论了革命的周期化（periodization）及其历史阐释。本书的方法论在于“辩证的意象”（“dialectical
image”，或译作“辩证的形象”、“辩证的图形”等）概念，它同时抓住了历史来源和历史阐释。本雅明在《拱廊计划》（The Arcades Project）中阐述了这个概念，这是他1927年开始写作的未完成之作，它还与阿比·瓦尔堡（Aby Warburg）和克拉考尔（Siegfried Kracauer）的图像理论有一些相似之处。我不完全赞同本雅明对废墟的迷恋。我从他的批判性观察中发现了许多阐释失败革命的有益建议。这既解释了我对托洛茨基身为历史人物的同情，也解释了我对《俄国革命史》的批判性距离（批判但充满钦佩）。本雅明认为，理解历史意味着通过它的“意象性”（Anschaulichkeit，或译作“图形性”）来看待过去。由于革命是“辩证的跳跃”，书写革命的历史就意味着通过浓缩它们的意象来捕捉它们的意义。“辩证的意象”来自历史研究的两个基本结合——聚合（collection）和蒙太奇（montage）。用本雅明的话说，这意味着“用最小的、最精确切割的部件来组装大规模的结构。以小见大，见微知著。” 《拱廊计划》中专门探讨知识理论的部分引述了安德烈·蒙隆（André Monglond）对浪漫主义的研究（1930年）：“过去在文献文本中留下了自己的意象，这些意象与那些被光印在感光板上的图像相当。”这就是我们遵循的方法，通过组合辩证的意象来阐释19世纪和20世纪的革命。在今天，在21世纪，我们拥有认识论优势。辩证的意象不是镜像，它们不是过去事件的反映，而是照亮过去的灯。本书在探讨革命的意象时，就像马克思仔细研究资本主义的经济形式一样，不是通过显微镜仔细观察物体，而是像他在《资本论》（Capital）序言中解释的那样，研究抽象化的社会关系的整体。因此，本书收集了散落的、经常被遗忘的与革命历史有关的知识和物质元素，以便将它们重新组合为一个由辩证的意象构成的有意义的“构图”——火车头、身体、雕像、柱子、路障、旗帜、场地、绘画、海报、日期、独特的生活等等。在某种程度上，概念本身被视为辩证的意象，因为它们在特殊的背景下是政治需求和集体意识（或无意识）的思想结晶。所以，本书的众多插图不是装饰，而是论证的基础论据。我将重新评估革命概念在政治理论和思想史中的地位。因此，我将思想和表象联系在一起，将理论、历史编纂学和图像学文献赋予同等重要性。这种方法揭示并强调了过去与激进左派的相关性，远远超出那些值得被历史化和批判性理解的政治模式的遗产（政党、策略等等）。这也解释了本书的结构。辩证的意象意象是蒙太奇，而不是线性重组的传统过程。由于文献资料来源的广泛性，本书并没有摆脱某种程度的折衷做法，以突出对象的多样性。这是历史学家身为“翻故纸堆的人”需要付出的代价。他们可以对杂乱无章的对象进行排列和分类，但他们知道，这种蒙太奇的操作并不带来某种确定的秩序。许多东西的正确位置并不取决于他们自己的选择，只是对未来的一种赌注。在20世纪，我们已经习惯于把胜利和失败当作军事冲突的结果，革命用武器征服了权力，失败的形式导致军事政变和法西斯独裁。然而，我们在21世纪伊始遭受的失败必须用不同的标准来衡量。资本主义之所以获胜，是因为它成功塑造了我们的生活和我们的精神习惯，因为它成功将自己巩固为一种人类学模式（anthropological model），一种“生命之道”（“way of life”）。最强大的军队也并非不可战胜。越南的农民来自一个世纪前世界上最贫穷的国家之一，他们通过一场可以被定义为英雄的斗争，首先成功打败了日本和法国的殖民主义，然后顶住了凝固汽油弹的袭击，打败了美帝国主义。然而，我们未能阻止正在进行的、普遍的商品物化进程，它就像一只章鱼，正在包围整个地球，所以过去十年的社会和政治运动将批判资本主义置于行动中心。20世纪共产主义在不同层面的经验（革命、建立政权、反殖民主义、改革）已经用尽。近年来的新兴反资本主义运动并没有与过去的任何左派传统产生共鸣。他们缺乏自身的谱系。他们显示出与无政府主义更大的亲和力（并非在教条意义上，而是文化和象征上的亲和力——平等的、反权威、反殖民，而且对历史目的论无动于衷）。然而，今天的革命并不是对二十世纪的反击，而是体现了一些新东西。作为时代的孤儿，他们必须重新塑造自己。这是他们的优势，因为他们没有困在传承模式的囹圄中；也是他们的弱点，因为他们失去了记忆。今天的革命者在一开始就像一张白纸，没有什么过去。他们有创造力，但也是脆弱的，因为不具备过往那些运动的力量（那些运动意识到自己有一段历史，并致力于将自己的行动铭刻在一种强大的历史趋势中，体现为一种政治传统）。共产党员自欺欺人地执行着历史的“意志”，认为自己属于一场超越个体命运的运动。这帮助他们在最悲惨的时刻进行斗争（有时甚至带来胜利）。新兴运动与政治保持着不同的关系，既有犬儒的意味，又具有工具性，他们知道民主必须被重塑，而不是将空洞的制度神圣化。也许最适合这些新运动的组织形式是第一国际的“联邦制”，这与布尔什维克的“等级中央制”相反。第一国际汇集了从马克思主义者到无政府主义者等不同的意识形态潮流，其中政党、工会、民族解放运动和各种各样的圈子并存。今天，我们需要联合起来，以一种“交叉”的方式把不同的经验纳入对话，而不是以意识形态为基础限制它们。也许因为这个原因，巴黎公社最近被重新视作自治和公共的非凡例子，而不是“十月革命”的预兆。它的行动者不像20世纪的工业工人阶级。他们是工匠、不稳定的工人、年轻的知识分子和艺术家，也有无职业的妇女。他们生活的异质性和不安全的社会结构使人想起今天的青年和其他新的边缘群体。重新发掘巴黎公社的遗产自然令人兴奋，而不是把它变成纪念碑，对它进行防腐处理，视其为共产主义准则。但我们也不应忘记，巴黎公社以大屠杀而告终。我希望避免许多历史阐释陷入的走极端陷阱，要么是保守的污名化，要么是盲目的辩护，要么是反革命的驱魔，要么是绝望的理想化。我们需要一种不同的方法来阐述由叛乱和挫折构成的革命历史。本书不旨在定义或传播某种革命模式，而是对过往进行批判性阐述。简而言之，只是“穿越”过去，保存历史经验的意义。如果我们这个时代的革命必须发明他们自己的模式，他们不能在一片白纸上这样做，也不得不体现对过去斗争的记忆。【延伸阅读】